Nagykörút Tanulmány

Szász Anna
A roma vizuális kultúra szerepe az etnikai feszültségek feloldására

Nem tagadom, hogy az itt következő szöveg az elmúlt hónapok egyre intenzívebb etnikai feszültségeire született reflexióként. Sőt, miután a cigányok társadalmi kirekesztésének többségi eszköztára immár e csoport fizikai megsemmisítését is magába foglalja, kötelességnek érzem, hogy egy legyek azon hangok közül, mely a magyar társadalom gyökeres átalakulásáért kiált. Számos egyéb olvasat mellett az etnikai feszültségek a kulturális különbözőségből is fakadnak, így ezen írás ebben az értelmezési keretben vizsgálódik, s igyekszik alternatívát nyújtani. Alternatívát, melyet nem „kompakt megoldásnak”1, csupán indítórugónak vagy katalizátornak lehet tekinteni, mely, ha lassan is, de képes lehet igazságosabb alapokra fektetni a „magyar projektet”2.

Kiindulópontom az az állítás, hogy a kulturális másságból fakadó etnikai összeütközések éppen a kultúra, azon belül is a kortárs cigány vizuális kultúra megfelelő reprezentálása révén oldódhatnak fel és mozdíthatják a társadalmat egy befogadóbb modell irányába. A következőkben a fenti állítást értelmezem, szedem ízeire, hogy lássam annak erősségeit és gyengeségeit, illetve érvényességét.

A kultúra, mely határt húz

és határt bont

A modern társadalmak egyik szervező ereje a többség és a kisebbség közötti kulturális különbségtételre épül. Ezen konfliktusok tisztán tagolható, térben és időben elkülöníthető, illetve egymással hierarchikus viszonyban álló művészeti világokat feltételeznek. Azáltal, hogy a világok közötti átjárást lehetetlennek ítélik meg, a kulturális különbségek jelentik a csoportközi viszonyok talán legkonfliktusosabb színterét.

A kultúra mindig történeti, és mindig valakik számára, egy bizonyos társadalmi kontextusban egy adott helyhez kötődik. Mint világrendszer, mely értelmez, megtart és intézményes technikákban manifesztálódik, megtestesíteni hivatott egy nemzetállamon belül a többség szellemét és identitását a kisebbséggel szemben. Szigorú vonalat húz a csoporthoz tartozók és az idegenek közé, a Mi és Ők közé, mindig magába foglalva a rivalizálást az eltérő definíciók, stílusok, világnézetek és érdekek között3. Ez a vonal különösen erős kontúrt kap a „másságok” találkozási pontján, hiszen ott válik nyilvánvalóvá egy kultúra működése, tartalma és értékeinek hierarchiája. Sőt, az ellenség – a barbárok – jelenléte egyszerű megoldást biztosít: könnyebb kirekeszteni és védekezni, mint valami újat elgondolni. Tehát a kultúra szükségképpen kialakít egy nacionalista diskurzust, melynek révén a csoporton kívüli mindig naiv, autodidakta, formailag, esztétikailag, technikájában alulmarad, miközben önmagának (kultúr)fölényt feltételez.

Hadd említsek egy példát. Kieselbach Tamás gondozásában nemrég könyv jelent meg Balázs János (1905–1977) roma festő munkásságáról, ám az eddigiektől szokatlan módon az album első pár oldalán szociofotókból álló montázs található, mintegy felvezetőként a könyv lényegi részéhez. Felmerül a kérdés, hogy vajon a fotók nem értelmezik-e még a művek megtekintése előtt az alkotó munkásságát; mind formailag, mind esztétikailag s tartalmilag nem lesz más Balázs János, mint a szociofotók koszos szemüvegén át megtekintett néprajzi kincs, de semmiképpen sem a magyar kulturális fantázia szerves része. Kieselbach Tamás „nem tud kritikus tömeggé transzformálódni, mert jelentős mennyiségű pénz mozog benne, ami automatikusan eltereli ettől az iránytól”4 . Ugyanakkor szakértelméből, igényes kiállításaiból és aukcióiból kifolyólag az album legitimitását igazolja, s mint autoritás megkérdőjelezhetetlenné teszi annak értékét5. Az 1950-es, 60-as években, a társadalom helyzetének dokumentálására készített fotók egy roma művész alkotásainak bemutatásához való újrafelhasználása nem más, mint a cigány kultúra befagyasztása. A képek kolonizálják a múltat, azaz értékítéletet mondanak Balázs felett, egyenlővé téve őt társadalmi hátterével, stigmának számító származásával, s egyben kijelentik „kinek a történelme számít” és kinek van a megfelelő eszközkészlete a másik kultúrájának osztályozására.

Holott a kultúrák nem légüres térben, önmaguk homogenitásába bezárkózva, feltétlenül a másikkal szemben határozzák meg önmagukat. Éppen ellenkezőleg. Amiatt hasznosak, mert a jelen kihívásaira képesek megfelelő választ adni, s mert egymással kölcsönhatásban állva alakítják az öndefiníciót és a jövőképet6. A kultúra demokratizálódásának folyamata (az „alulról írt történelem” megjelenése, azaz a kisebbségi identitások, élethelyzetek beemelése a történetírásba), illetve a kulturális relativizmus jelensége, mely a kultúrák hierarchikus elrendezését, a kultúrfölény eszményét döntötte meg, mind közrejátszottak azon forradalmian új szemlélet felszínre hozásában, mely a kultúrák recepcióját, az egyén kultúraformáló szerepét, illetve az egyén és a kultúra kapcsolatát értelmezte újra7. Azaz, ha egy kultúra nem akarja viselni saját múltjának terhét, vagy a kulturálisan különböző etnikumok közötti feszültségek feloldhatatlannak tűnnek, csak egyet tehet: hogy ezt a múltat és ennek mai aktualitásait teljes komplexitásában tudomásul veszi – erre

aztán már lehet merész, innovatív módon építeni.

Tehát a kultúra, paradox mivoltából fakadóan, egyrészt arrogáns és kizárólagos, másrészt azonban képlékenységéből fakadóan bizakodásra ad okot. Bizakodásra annyiban, hogy a cigány kultúra helyének újrameghatározásával lehetséges a kultúrák hatalmi viszonyainak átrendeződése, és – uram bocsá’! – egymás irányában történő felértékelődése. Hiszen azzal, hogy a magyar hivatalos kulturális kánon átrendeződik és elismeri a roma kultúra értékeit, nem csupán a roma művészetet emeli ki a többségi társadalom hagyományosan távolságtartó és negatív percepciójából, hanem képes egy nyitottabb nemzetdefiníciót megfogalmazni. A roma társadalom pedig a saját kultúra gazdagságának felismerése révén büszkén vállalná származását és tekintené magát egyenlőnek,

fontosnak és értékesnek a társadalom többi tagjával.

Kortárs és vizuális

Figyelembe véve a fentieket, rátérek a roma kultúra kortárs, illetve vizuális jegyeinek szerepére. A művészet kortárs mivolta azért lényeges, mert egyrészt vallja, hogy létezik egy roma művészekből álló alkotói közösség, melyet a roma társadalom magáénak ismer el, s büszkeséggel tölti el. Másrészt a kortárs művészet minőségéből fakadóan elutasítja mind a kultúra homogenitásának elvét, mind pedig azt, hogy a kultúra története világos szakaszokra bontható, illetve állandó fordításokra kényszerül a kortárs vallási, politikai, etnikai, nemi kisebbségek kultúráival kapcsolatban. Ez a tapasztalat instrumentalizálható, s tudatosan beépíthető a politika működési mechanizmusába, feloldván a kirekesztő, távolságtartó és negatív megítélését a cigány kulturális másságnak.

A vizualitás pedig friss levegőt lehelne a társadalmi diskurzusba, s felszabadítaná a cigány kultúrát a néprajzi gettó fogságából. Hiszen a többségi társadalom cigány kultúra alatt elsősorban az „egzotikusnak”, „naivnak” és „különlegesnek” tartott cigányzenét, táncot vagy képzőművészetet érti, melyet a cigányok ösztönösen8 – azaz a sajátos, érték- és normarendszerüktől vagy világértelmezésüktől függetlenül biológiai jegyekre visszavezethető módon – művelnek. Ilyen módon a cigány kultúra leegyszerűsítő és sztereotip megközelítése is igazolja a cigányság negatív társadalmi megítélését. Hiszen ha a kortárs kultúrából hiányoznak, s csak a vonót húzva, népviseletbe öltözve, izzadtan és szenvedélyesen jelennek meg, akkor hogyan is lehetne elfogadni őket egyenlőnek? Másrészt, miután a többség által dominált tér a kulturális másság demonstrálását nem, vagy csak hamisan teszi lehetővé, a romáknak nincs módjuk erőt, öntudatot meríteni, majd ellensúlyozni a róluk kialakult többségi képet, s így érthető, ha az asszimilációt tekintik az egyetlen lehetséges sikerstratégiának. Ám most harap a kígyó a saját farkába, hiszen „természetessé válik egy idő után, hogy a roma ne akarjon roma maradni, hanem megpróbáljon beolvadni a többségi társadalomba.

S ami a többség előtt látható marad, az a jogfosztott, az underclass9. Ez alapozza meg a velük szembeni előítéletet a társadalomban.”10

Természetesen a kérdés az, hogy miként képes a kortárs művészet a gyakorlatban megvalósítani a kulturális paradigmaváltást és a „másik” kiszabadítását a néprajzi gettóból, hogy a kulturális világok aktív, kölcsönösséget feltételező viszonyrendszere a mindennapok folyamán is megvalósuljon.

Pár gondolat a roma kultúrpolitika megvalósításáról

A kulturális paradigmaváltás első megnyilvánulási formája a tér fogalmának újradefiniálása kell, hogy legyen. Annak beismerése, hogy ha a többségi társadalom a cigány kortárs kultúra megfelelő reprezentálásának megtagadásával térben – mely soha nem semleges, hanem leképzi a társadalmi erőviszonyokat – is a társadalmon, és ezzel a nemzeten kívül helyezi a romákat, „mega-projekteken”11 keresztül kell egyrészt láthatóvá válni önmaguk és a többség számára, másrészt a hivatalos kultúrát megjelenítő intézményekbe behatolni. Roma és nem roma szakemberek együttműködve, tudatos, szakszerű módon előkészített, a többségi infrastruktúrára nem támaszkodó, nemzetközi projektek kulturális sikerein keresztül szabadíthatják fel a hamis reprezentáció bilincseiből a roma kultúrát, és tehetik nyitottabbá a társadalmat. Jó példa erre a roma művészettörténész, Junghaus Tímea által elindított és megszervezett Lost Paradise Roma pavilon az 51. Velencei Biennalén 2007-ben. Ugyanakkor, véleményem szerint a roma kultúra megmutatása „mélyről fakadó kényszerének” a társadalom minden szféráját felölelő kezdeményezéshálózattá kell alakulnia. Ebből kifolyólag egyrészt nem szabad elfeledkezni az olyan kis volumenű vállalkozásokról, mint a bódvalenkei freskófalu létrehozása Pásztor Eszter kezdeményezésében. Hiszen az nem csupán munkalehetőséget biztosít, de a nyomorúságos lakhatási viszonyokkal és a többségi előítéletekkel játszva turistalátványosságnak minősül, identitásképző szerepet tölt be, illetve színes felkiáltójelként lebeg a magyar társadalom előtt, mely kikerülhetetlen, azonnali és együttes megoldást követel.

Másrészről említeném a többségi térrel való direkt interakció szükségességét, azon belül elsőként az 1987 óta Daróczi Ágnes vezetésével a Roma Kulturális Központ létrehozásáért folyó küzdelmet.12 Ennek legfőbb feladata „a multikulturalizmus bemutatása és művelése lesz, azaz a magyar és a cigány, vagy akár más európai kultúrák közötti interakció helyeként, az egyazon társadalomban élő különböző kultúrák közötti együttélés és kölcsönös megértést hirdeti majd.”13

A Budapesti Esélyek Háza által felvetett köztes terek – azaz a közterek és a zárt, egyéni terek ötvözeteként meghatározható tartomány, mint például kocsmák, kávézók, a metró, vagy akár egy fesztivál apropóján kisajátított szegmense az utcának – kihasználásának gondolata szintén egyfajta megoldás. Így született meg 2008-ban a Design Projekt, mely kortárs alkotók munkáit állította ki romkocsmákban és kávézókban az V., VI. és VII. kerületben. Azt követte a Szín–Tér–Kép projekt vagy a „Roma vágyak” Project Művészeti Médiakampány.

Nem utolsósorban fontos szerepet tölt és kíván a közeljövőben is betölteni a Tavaszmező–Művészkert civil kezdeményezés, mely a 2008 júniusában kialakult Roma Parlament–Phralipe–Amaro Drom székháza körüli vita kapcsán bontott szárnyakat.

A csoport, magyar-roma együttműködésre építve, nem csupán az épület műemléki védettségét és ezzel megőrzését terjesztette be, de a Roma Kulturális Központ tervének ismételt elvetését követően egy fővárosi roma kulturális központ létrehozásáért lobbizik.

Befejező gondolatok

Ugyanakkor el kell ismerni, hogy a rendszerváltás óta a cigány kultúra így vagy úgy, de bekerült a társadalmi diskurzusba, sőt egyre több kezdeményezésnek lehetünk tanúi, melyek a magyar kulturális kánon kibővítésén fáradoznak. Azonban mégsem tapasztalhatunk figyelemre méltó változást az etnikai kapcsolatrendszer minőségében. Valóban nem lehet és nem is szabad a kultúra hatalmára alapozni egy össztársadalmi regenerációt. Csupán azt gondolom, itt az idő, hogy a biopolitika elvére épülő, a cigányságot kizárólag számok, adatok alapján megfogó14, a társadalom anomáliájaként kezelő15, higiéniai problémaként megjelenítő16, paternalista hangvételű17 elhibázott egészségügyi, oktatási, szociális vagy éppen közmunka programok helyett egy másfajta pragmatizmusnak is szentelni kell időt, mely a kultúrában (is) meglátja az etnikai közeledés lehetőségét és sikerét. A kultúrát mint katalizátort tekintem, s fel kívánom hívni a figyelmet annak nélkülözhetetlen, illetve befolyással bíró jelenlétére nemcsak az egyén, hanem a társadalom életében is, mely felhasználható a társadalmi párbeszéd új alapokra helyezéséhez.

Végül egyet értek Ligeti Györggyel, aki szerint „közhely, hogy a gazdaság fellendülése vagy hanyatlása legalább annyira függ a várakozásoktól, a lélektani tényezőktől, mint az úgynevezett kemény mutatóktól. Ugyanez igaz számos társadalmi, politikai jelenségre is.”18 Ám „negatív vagy pozitív várakozásaink előbb-utóbb jó eséllyel valóra válnak. Mert a jövőt mi konstruáljuk, éppen ebben a pillanatban. Ha abban hiszünk, hogy csak rosszabb lesz, akkor mitől lenne jobb?”19

1. Ligeti György: Magyarkérdés, Népszabadság (2009. szeptember 1.)

2. Tamás Miklós Gáspár: Magyarok voltunk, Élet és Irodalom 31, (2009. július 31.)

3. Edward Said, Culture and Imperialism (New York: First Vintage Books, 1993)

4. http://tranzit.blog.hu/2009/02/06/mindannyian_mas_nyelven_beszelunk

5. Helyszűke miatt nincs lehetőség több példát megemlíteni, azonban a továbbgondoláshoz paradicsomi körülményeket biztosít, legalább, a Néprajzi Múzeum.

6. Edward Said, Global Crisis over Iraq. In The American Effect: Global Perspectives on the United States, 1990–2003 (New York: Whitney-Museum of American Art), p.171.

7. Stuart Hall, ’Whose Heritage? Un-settling ’the heritage’, re-imagining the post-nation’, in Yudhishthir Raj Isar (ed.), Inclusive Europe; Horizon 2020 (Budapest: Kultúrpont Iroda, 2005)

8. Interjú Junghaus Tímeával (2009. július 30.); Junghaus Tímea: Begging you to Change: Towards a new Roma culture strategy in Europe, in Yudhishthir Raj Isar (ed.), Inclusive Europe; Horizon 2020 (Budapest: Kultúrpont Iroda, 2005), pp. 63–71.

9. Szelényi Iván és Ladányi János: A kirekesztettség változó formái c. könyvükben [Budapest, Napvilág Kiadó, 2004] az „underclass” – a társadalom alatti osztály – fogalmával írják le az államszocialista rendszer felbomlása után kialakult helyzetét a cigányságnak. Három fő kritériumát adják meg a fogalomnak: (1) gettósodás, azaz a társadalmi többségtől földrajzilag is elkülönült homogén etnikai összetétel; (2) segélyezésre utaltság; (3) immobilitás. S mindez azt jelenti, hogy „a társadalmi tudatban egybemosódik az etnicitás és a szegénység: ha valaki szegény, akkor eleve nagyobb valószínűséggel feltételezik róla, hogy cigány is… Az underclassba szorultakkal előbb-utóbb »cigányul« bánnak… Az etnikai identitás tehát nagymértékben a strukturális pozícióból következik.”

10. Soros György beszéde, www.romadecade.org (2003. június 3.), [a szerző fordítása]

11. Ibid. p.70.

12. Daróczi Ágnes: Magyarúton. Elherdált pénzek, 168 óra (2009. július 18.); A mostohagyerek felnőtt…, Népszabadság (2009. május 25.); Hamis realizmus, Népszabadság (2009. június 19.)

13. RomaMOMA Manifesztó

14. Kormányzati határozat a Roma Integrációs Évtized Program Stratégiai Tervhez kapcsolódó, a 2008–2009. évekre szóló kormányzati intézkedési tervről

15. Szalai Júlia: Sodródó ország, Magyar Narancs (2009. július 16.)

16. 68/2007 (VI.28.) Parliamentary Resolution on the Decade of Roma Inclusion Strategic Plan; 1105/2007 (XII.27.)

17. Szalai Júlia 2009. június 20-án, a Múzeumok Éjszakáján, a Méltóság Mindenkinek Mozgalom keretében elmondott beszéde alapján a Kossuth Klubban.

18. Ligeti György: Magyarkérdés, Népszabadság (2009. szeptember 1.)

19. Ibid.

A Roma Parlament állandó kiállítása

Fotó: Horváth Dávid

A Roma Pavilon plakátja, Velence, 2007

Fotó: Nino Nihad Pusija